L'Anthropo-Bio-Cosmologie : l'ABC des relations
Anthropologiques entre la Biologie humaine et le Cosmos

 
 
Anthropologie des étoiles à la lumière de l’anthropologie structurale
 
Depuis le XIXe siècle et jusqu’à la première partie du XXe, l’imaginaire astronomique était essentiellement perçu à travers les études comparatives, de type « diffusionniste », et une certaine forme de théorie « naturaliste » qui préconisait que les mythes exprimassent les anciennes connaissances astronomiques. Un bon exemple tardif, portant sur la précession des équinoxes en relation à l’arbre cosmique, est l’étude comparative de Giorgio de Santillana et Hertha von Dechend dans leur Hamlet’s Mill. An essay on myth and the frame of time (Santillana et von Dechend, 1977). L’anthropologie avait fait des pas de géants en soulignant l’importance des études de terrain, à l’encontre des ethnologues de cabinet qui se limitaient à faire des comparaisons entre des cultures dissemblables. A la parution de La pensée sauvage de Claude Lévi-Strauss, un soudain attrait pour les cultures « exotiques » marquait le pas décisif de la naissance de l’anthropologie à la française. Mais, c’était surtout à l’avènement de l’Anthropologie structurale, puis la trilogie de la Mythologie, que s’ouvrait un préambule à l’anthropologie des étoiles puisque Lévi-Strauss faisait de nombreuses références au rapport des modes de vie avec les mythes astronomiques et la cosmogonie. Dans Anthropologie structurale deux, le père de l’anthropologie structurale évoquait directement sa préoccupation pour les Amérindiens et l’astronomie, dans son chapitre « Le sexe des astres » (Lévi-Strauss, pp.251-261, 1996) dont il démontrait les variations et les constantes. Par-dessus tout, son étude sur le Soleil et la Lune en pirogue, dans le chapitre « Le voyage en pirogue de la Lune et du Soleil » de sa Mythologie. L’origine des manières de table (Lévi-Strauss, III, pp.107-160, 1968) ouvrait de véritables perspectives, sur lesquelles nous aurons l’occasion de revenir, à l’anthropologie des étoiles parce qu’il y dégageait des invariants, qui sortaient des sentiers battus du comparatisme dessué, en démontrant le rôle de la pensée des sociétés premières en matière de déclinaison de l’opposition, de la complémentarité et de l’alternance du jour et de la nuit, du Soleil et de la Lune, de la conjonction ou de la disjonction des luminaires. Dans la période post-structuraliste, Gilbert Durand, dans la continuité de l'œuvre de Gaston Bachelard et celle de C.G. Jung, ouvrait une nouvelle voie à l’imaginaire structurale dans Les structures anthropologiques de l’imaginaire. Introduction à l’archétypologie générale (Durand, 1992), en montrant comment ce qu’il appelle « les trois régimes de l’imaginaire » s’enracinent dans la gestuelle fondamentale de l’être humain, ainsi que dans son environnement cosmologique. La lecture cosmologique procède par une division duelle ou « polarité diurne/nocturne » : un régime diurne et deux régimes nocturnes, sur lesquelles nous reviendrons. « Tout imaginaire humain est articulé par des structures irréductiblement plurielles, mais limitées à trois classes gravitant autour des schèmes matriciels du « séparer », de « l’inclure » et du « dramatiser » (Durand, 1992, p. 26.). Néanmoins, le paradigme « universel » de Gilbert Durand ne fait référence qu’à l’Ancien Monde et aux Amérindiens. D’autres tentatives transrégionales de l’imaginaire astronomique furent menées, notamment par Worthen T. D., qui marchait sur les pas de Giorgio de Santillana et Hertha von Dechend, dans son livre The Myth of replacement, Stars, Gods, and Order in The Universe où l’auteur pratiquait une  systématisation des études conjointes de Claude Lévi-Strauss (en Amérique du Sud) et de Georges Dumézil (dans les mondes indo-européens) sur les rites, des Grecs à ceux des Amérindiens,  exprimant l’inquiétude provoquée par la précession des équinoxes (Worthen, 1991). Toutes ces études, depuis celles de type diffusionniste au post-structuralsme, prouvent-elles qu’en matière astronomique il existe des constantes invariables dans des cultures différentes ? 

Dans notre ouvrage Planétonymie : les noms des planètes dans les différentes cultures astronomiques et leurs significations. Essai anthropologique d’imaginaire planétaire, paru en 2014 aux éditions de l'Astronome, nous avons répondu à ces questions.
 
anthropologie, 1er couv PlanétonymieL’historique de ce livre tient en quelques lignes.
Notre association, le Centre d’Investigation en Ethnoastronomie Locale (C.I.E.L.), ayant été sollicitée en Polynésie Française, dans le cadre de la commémoration de l’observation de Vénus par le Capitaine Cook, nous avons travaillé sur la perception de Vénus chez les Polynésiens d’avant le contact. Une problématique se dégageait déjà : alors qu’en Occident on désigne par le même nom la planète et la déesse Vénus, partout ailleurs, les noms des planètes diffèrent des noms de leurs personnifications. Par exemple, à Tahiti le soleil se dit mahana et sa personnification est le dieu Rä. Le cas de l’Occident est donc une exception qui confirme la règle générale de l’hétérogénéité des appellations des planètes et des dieux ou des déesses les personnifiant. Cette exception s’explique de manière historique. Lorsque les Grecs ont assimilé les personnifications des planètes, héritées de Babylone, à leurs dieux et déesses, ils n’ont retenu que les noms des avatars divins et n’ont pas gardé les anciens noms grecs attribués aux planètes par les astronomes pré-socratiques. Contrairement aux Mésopotamiens pour qui les planètes n’étaient pas des divinités mais seulement leurs messagers du ciel (Bottéro, 1992, p.241), les astrologues grecs, dont les personnages célestes étaient très humanisés, ont assimilé les planètes aux dieux et déesses. Ils estimèrent que c’était eux-mêmes qui édictaient leurs messages aux mortels, auxquels les divinités ressemblaient assez souvent dans leurs actes et leurs destinés. Ainsi, pour garder l’exemple de Vénus, selon eux la planète elle-même était la déesse de l’amour régissant le destin amoureux des dieux comme des humains. L'apport grec à l'astrologie se traduit par une systématisation de la personnification des planètes par les attributions des dieux dont les noms correspondaient aux mêmes planètes. En effet, Platon qui reprend les doctrines pythagoriciennes (ou Philippe d'Oponte auquel certains exégètes attribuent aujourd'hui le texte Epinomis[1]) donnait pour la première fois les noms des dieux grecs aux planètes encore utilisés de nos jours. Les noms donnés aux planètes étaient, en grec, des traductions d'épithètes attribuées aux planètes chaldéennes. Les épithètes attribuées par les Chaldéens laissaient le nom des planètes distinct des dieux qui étaient censés guider le cours et les décrets (me) des astres. Mais l’association mythologique aux dieux planétaires que les Grecs effectuèrent eut vite raison des épithètes astronomiques. Il s'est produit par conséquent une intrusion de l'astrolâtrie dans la théologie grecque, et « une spoliation qui enleva aux vieux types mythiques de Kronos, de Zeus, d'Arès, d'Aphrodite et d'Hermès leur âme humaine » (Bouche-Leclercq, 1899, p.67).
Fort de constater que cette exception n’était pas de mise en Polynésie, nous avons alors voulu élargir notre premier travail, sur les autres planètes visibles à l’œil nu et, celles-ci, dans les différentes cultures astronomiques. Ainsi, notre ouvrage est un essai anthropologique d’imaginaire des luminaires et des planètes dans les différentes cultures astronomiques, en nous référant aux noms que ces différentes civilisations ont donnés aux deux astres et aux cinq planètes traditionnelles ainsi qu’à leurs personnifications (dieux, héros ou être humains) évoquées dans les mythes propres à chaque idéologie sociétale. Pour cela, nous avons pris pour paradigmes anthropologiques ceux de Lévi-Strauss dans ses Mythologiques III (1968) et de Gilbert Durand dans Les structures anthropologiques de l’imaginaire (1992).
 
Le paradigme du « voyage de Lune et Soleil en pirogue » de Claude Lévi-Strauss
 
Ainsi, la mise en équation des régimes de l’imaginaire solaire et lunaire du mythe du « voyage de Lune et Soleil en pirogue », amène Lévi-Strauss à une problématique qui tend à la récurrence paradigmatique de l’ensemble des mythes astraux. Si, en matière de sexe, de couple, d’échange et de prohibition des astres, tout est possible, les significations des luminaires s’annulent donc, dans la mesure où toutes les opérations contraires les unes aux autres s’annulent, nous dit-il. Pourtant, poursuit-il, affligés d’une commune instabilité, les astres resteront seulement distincts par leurs manières propres d’être instables. Chacun peut sans doute signifier n’importe quoi, mais le Soleil a pour condition d’être « tout l’un ou tout l’autre » : père bienfaisant ou monstre cannibale. Et la Lune ne maintient son rapport primitif de corrélation et d’opposition avec le Soleil qu’à condition, pour ce qui la concerne, d’être soit « l’un et l’autre » : démiurge législateur et décepteur ; soit « ni l’un ni l’autre » : fille vierge et stérile, personnage hermaphrodite, homme impuissant ou dissolu (Lévi-Strauss, 1968, p.160).
Le paradigme du « voyage de Lune et Soleil en pirogue », systématisé par Lévi-Strauss, n’est pas sans rappeler la systématisation de Gilbert Durand (1992) où l’image nocturne (comme processus d’assimilation) est très proche du paradigme de la Lune. Lévi-Strauss parlait d’être ni l’un ni l’autre ou l’un et l’autre, en d’autres termes de n’être « rien » ou « tout » par procédé d’assimilation. De la même façon, ce paradigme du voyage du Soleil et de l’image diurne (comme processus d’exclusion) peut être rapprochée du paradigme du Soleil, Lévi-Strauss parlant d’être tout l’un ou tout l’autre, c’est-à-dire un procédé d’exclusion du type « ça passe ou ça casse ».
Nous avons donc pu comparaître nos recherches tant  à l’imaginaire fondé par Gilbert Durand qu’au paradigme du « voyage de Lune et Soleil en pirogue » de l’anthropologie structurale de Lévi-Strauss. Voyons donc l’approche anthropologique de Gilbert Durand.
 
Les trois régimes de l’imaginaire de Gilbert Durand
 
 anthropologie, classification Durand
 
Les structures anthropologiques de l'imaginaire énoncent que l'origine de l'imaginaire est une réponse à l'angoisse existentielle liée à l'expérience « négative » du temps. L'être humain sait qu'il mourra un jour car le temps le fait passer de la naissance à la mort. De cette angoisse existentielle et universelle naîtrait l'imaginaire. L'imaginaire est un créateur d'images et de figures, mais cette création n’est pas un chaos désordonné.
En effet, l’imaginaire humain est articulé par des structures limitées à trois classes gravitant autour des schèmes imaginaires du « séparer » (régime diurne), du « dramatiser » (régime « mixte ») et de « l’inclure » (régime nocturne).
Dans le régime diurne, la lecture issue de la gestuelle est ternaire : l’acte de se lever ou la station debout s’associe avec le régime diurne et Durand la qualifie de schizomorphe ou d’héroïque. C’est lorsque le soleil se lève que l’humain se dresse sur ses jambes, ressentant dès lors la dichotomie entre le haut et le bas, le ciel et la terre. Dans ce régime de l’imaginaire, les objets apparaissent distinctement sous la lumière du soleil. Il est évoqué par les mythes et les représentations solaires.
Le régime « mixte », s’enracine dans la gestuelle copulative, l'acte de s'accoupler. La nuit, les opposés se rejoignent, hommes et femmes deviennent un dans l’union de l’acte sexuel. Alors que dans le régime diurne il s’agissait de s’élever vers les hauteurs, le régime nocturne nous rappelle dans les profondeurs obscures de la caverne. Il s’agit de plonger en soi, de « toucher le fond », l’alpiniste devient spéléologue ou plongeur des grands fonds. On entre ici dans un système du tiers inclus, illustré par exemple par la symbolique taoïste du yin et du yang ou par la coincidentia oppositorum des alchimistes.
Le régime nocturne, évoqué dans les mythes et les représentations lunaires, puise dans la gestuelle digestive ou d’avalement, l'acte d'ingérer. L’humain devient un avec l’aliment qu’il ingère (l’aliment se perd dans les profondeurs sombres du corps humain). Ici jouent à plein les principes d’analogie et de similitude. Le principe dynamique en œuvre est celui de la fusion. Le mythe de Jonas s’inscrit dans la schématique du régime nocturne où la recherche de l’Unité fondamentale de toute chose est au cœur.
Il est donc aisé d’inscrire les mythes et représentations astraux dans ces trois régimes. Ceux du Soleil et des cieux appartiennent au régime diurne, ceux de la Lune et du monde souterrain au régime nocturne et ceux du monde intermédiaire, entre l’inframonde et le supramonde, dans le régime mixte.
 
Notre approche anthropologique étant posée, abordons nos recherches quant aux noms et aux qualificatifs des planètes, des luminaires et de leurs personnifications dans les différentes cultures astronomiques.
 
Les récurrences des nos données
 
Les récurrences de nos données se déclinent en référents astronomiques (taille, éclat, chaleur, temps dû aux mouvements observés de la planète), signifiants de la planète (noms, genres, épithètes, anthropomorphisme) et de sa personnification (noms, genre du dieu, héros ou être humain) ainsi qu’en signifié de la planète et/ou de sa personnification (symbole d’axe cosmique, de temps cyclique, association aux animaux diurnes ou nocturnes) et soulignent des invariants : les notions d’espace-temps, d’énergie et de structure.
Plus exactement, la notion de « temps » semble être le dénominateur commun à toutes les planètes, aussi bien sur le plan des référentiels astronomiques (temps chronologique et angoisse du temps) et de leurs signifiants (âge et parenté) qu’au niveau de leurs signifiés (temps cyclique et symbolique). Ainsi, les planètes désignées et qualifiées dans les différentes cultures astronomiques ont toutes, du Soleil à Saturne, des signifiants biologiques (jeune/vieux), génésique (enfant, frère/sœur, voire jumeaux) et/ou générationnel (frère/sœur, fils/fille, père/mère…) et des signifiés de temps « cyclique » (sexualité, menstrues, sang, fécondité, végétation…) et/ou « symbolique » (animaux diurnes ou nocturnes). Chez les Indiens d’Amériques du Nord, Vénus est autant une jeune ou vieille femme que Jupiter, chez les Grecs, est le « père » du ciel et des dieux. En Europe, Saturne est autant un « vieux » dieu, en raison du lent mouvement de la planète, que Mercure, en Egypte,  reste jeune et inconscient, à cause des ses mouvement dispersés. Ceci veut dire que, dans l’imaginaire collectif, les planètes ont été nommées et symbolisées comme l’expression du temps humain, qui passe et s’achève à la mort, et celle du temps cosmique, qui alterne entre le jour et la nuit et boucle le cycle de la vie et de la mort en un même mouvement rythmique et alternatif, ce qui est bien le propre des cycles planétaires.
 
Les genres des noms des planètes et de leurs personnifications
 
La notion de genre apparaît des groupes bien distincts :
- les noms des planètes de genre masculin : Soleil, Mars, Jupiter, Saturne et Mercure
- les noms des planètes des deux genres, mais à plus forte dominance féminine : la Lune et Vénus
- les planètes personnifiées par des dieux ou des personnages mâles : toutes les planètes
- les planètes personnifiées par des déesses ou des personnages femelles presque autant que par des dieux ou des personnages mâles : Vénus et la Lune
Nous pouvons donc conclure que Soleil, Mars, Jupiter, Saturne et Mercure sont des planètes qui, dans les différentes cultures, sont personnifiées par le genre masculin, alors que la Lune et Vénus sont personnifiées autant par des hommes que par des femmes (voir tableau 1)
 
Tableau 1 : répartition des genres des personnifications des planètes
Soleil, Jupiter, Saturne,
Mars, Mercure
Lune, Vénus
Personnification de genre masculin personnification masculine ou féminine
 
Cela signifie que presque partout dans les cultures astronomiques Soleil, Mars, Jupiter, Saturne et Mercure sont symbolisés par le sexe viril et un seul aspect du genre humain, alors que Lune et Vénus évoquent tantôt une personnification sexuelle et tantôt l’autre. Cela veut dire que, dans l’inconscient collectif, ces deux planètes laissent une plus grande liberté d’expression, de métamorphose et laisse libre cours à un imaginaire planétaire plus ouvert et plus large que dans le cas des autres planètes.
 
De plus, les prédominances des notions de structures ou d’énergie, d’espace-temps ou d’anthropomorphisme sont bien réparties entre les différentes planètes. Il apparaît donc des groupes bien distincts.
 
Les références à l’ « énergie » (calorifique, cinétique, météorologique, chromatique, vitale)
 
Il y a, tout d’abord, les planètes dont les référentiels « énergie » se retrouvent dans les signifiants des planètes et dans leurs personnifications. Il s’agit du cas de Mars, dont les occurrences expriment ses mouvements (référent « cinétique ») et sa couleur (référent « chromatique ») et qui est désigné par des signifiants évoquant aussi la notion d’ « énergie » ( « chromatique » et « vitale ». Cela signifie que, presque partout dans le monde, Mars est décrit par les caractéristiques de ses mouvements (surtout par les « va et vient » de ses rétrogradations) et par sa couleur caractéristique (surtout le rouge). Cette dernière ayant frappé l’imaginaire, les observateurs ont prêté à Mars des personnifications colorées ou habillées de couleurs vives. De même, ils l’ont empreint de qualificatifs « énergétiques » en lui attribuant des éléments vitaux de la nature tels que le feu ou des matières « ignées ».
Remarquons que Jupiter et Saturne, sont aussi nommés par des signifiants d’ « énergie » : Jupiter, par ses occurrences « météorologiques » (surtout l’éclair et le tonnerre), et Saturne, par les occurrences « chromatiques » (surtout le noir) et celles d’ « élément vital » (terre, eau ou air). Cela veut dire que, dans l’imaginaire collectif, Mars, Jupiter et Saturne évoquent des « forces » de la nature, des « énergies » cosmiques ou des « puissances » du ciel.
 
Les références à l’espace et à l’anthropomorphisme (tête, yeux, visage, psychisme)
 
Il existe aussi des planètes dont les référentiels « espace » (surtout par leur « éclat ») se retrouvent dans les signifiants « anthropomorphiques » des planètes et de leurs personnifications. Il s’agit surtout du visage, de la tête ou des yeux, schématisant spatialement, par une figure géométrique circulaire, l’éclat de la planète. C’est le cas de la Lune, Vénus et du Soleil, qui sont représentés par un visage, une tête ou des yeux. De plus, Mercure et Vénus apparaissent comme indiquant des « points cardinaux » (signifiant de l’ « espace ») et cette particularité spatiale se retrouvent dans leurs signifiants du « visage » (Vénus) et du « psychisme » (Mercure). Cela signifie que le Soleil, la Lune, Vénus et Mercure sont représentés, dans les différentes cultures, par des notions d’espace qui sont personnifiées par la figuration anthropomorphiques du visage ou de la tête, c’est-à-dire la partie la plus « sacrée » du corps et la partie humaine la plus représentative du psychisme.
 
Les références au temps
 
Viennent ensuite les planètes dont les référentiels « temps » se retrouvent dans les signifiés des planètes et de leurs personnifications (surtout  le « temps cyclique »). Nous avons vu que toutes les planètes et leurs personnifications expriment la notion de temps (chronologique, âge et parenté), qui se retrouvent dans leurs signifiés à travers le « temps symbolique ». Mais, concernant Vénus, Lune et le Soleil il s’agit autant du référent « temps chronologique » que du signifié « temps cyclique » (fécondité, sexualité). Cela veut dire que, dans les différentes cultures, si toutes les planètes symbolisent le temps, la Lune, le Soleil et Vénus sont en premières places pour symboliser le temps cyclique de la fécondité et de la sexualité, le rythme de la vie végétale et le cycle du « sang » que ce soit celui de la circoncision, des sacrifices ou des menstrues.
 
Les références aux structures (hiérarchie sociale et nombre)
 
En ce qui concerne les planètes et leurs personnifications, dont les signifiants évoquent des « structures », qui se retrouvent dans les signifiés des planètes et de leurs personnifications, il s’agit de Mars, Jupiter et Saturne. En effet, les occurrences de la fonction sacerdotale de Jupiter, celles de la fonction militaire de Mars et pour Saturne celle de la fonction agraire soulignent une préoccupation commune à une idéologie sociétale structurée en classes stratifiées (voire en castes, en Inde), de type « trifonctionnel » qui n’a pas l’exclusion des mondes indo-européens, que l’on rencontre en Asie (Inde, Perse) et en Europe, mais aussi dans les mondes arabo-persans et dans le Pacifique (Japon, Polynésie). De même, les nombres (surtout les triades et le nombre premier 3) sont l’apanage des occurrences de Jupiter, de Mars et de Saturne. Cela signifie que, dans de nombreuses cultures, Mars, Jupiter et Saturne symbolisent la hiérarchie, le rang social, les structures socioprofessionnelles comme les structures abstraites, les chiffres et les entités organisées. En revanche, la fonction « savante » de Mercure est probablement plus à rapprocher de ses récurrences « psychiques » que des notions de « structure », les occurrences de Mercure en matière de nombre étant très faibles.
 
Les épithètes appréciatives et dépréciatives
 
Enfin, il y a les planètes et leurs personnifications dont les épithètes « dépréciatifs » se retrouvent dans ceux de la « stérilité ». C’est le cas de  Mars et de Saturne qui sont très « dépréciatifs », alors que ces deux planètes sont les seules à afficher des occurrences de notion de « stérilité ». Jupiter, seul est « appréciatif » et « fécond ». Cela veut dire que Mars, Jupiter et Saturne sont des planètes dont, un peu partout dans le monde, les effets jugés sont soit totalement bénéfiques et féconds soit tout à fait maléfiques et stériles.
 
Ceci nous permet d’établir un second tableau de classification sur les critères de structures et d’énergie, d’espace-temps et d’anthropomorphisme.
 
Tableau 2 : notions de structures et d’énergie, d’espace-temps et d’anthropomorphisme
Mars, Jupiter, Saturne Soleil, Vénus, Lune, Mercure
appréciatif ou dépréciatif visage, yeux, tête ou psychisme
structure et énergie espace-temps et anthropomorphisme
 
Notre étude de synthèse peut donc conclure que Mars, Jupiter et Saturne sont nommés et qualifiés par des notions de structure et d’énergie, plus que le Soleil, Vénus, la Lune et Mercure, qui sont évoqués par des notions spatio-temporelles.
De plus, en matière d’anthropomorphisme, autant Mars, Jupiter et Saturne sont désignés par des épithètes appréciatives ou dépréciatives, autant le Soleil, Vénus, la Lune et Mercure sont associés à une partie précise du corps (yeux, tête, visage) ou à la fonction psychique de l’être humain. Ainsi, dans le premier cas il s’agit d’une vision dichotomique d’exclusion, du « tout ou rien », du « bon » ou « mauvais » de l’être humain, alors que dans le second cas, il s’agit d’une vision moins tranchée de l’Homme.
 
Les luminaires et les planètes du supra- et de l’infra-monde
 
Selon nos recherches, les planètes et leurs personnifications dont les récurrences de l’ « inframonde » trouvent écho dans les « animaux nocturnes » sont la Lune et Saturne , alors que les planètes et leurs personnifications dont les récurrences du « supramonde » trouvent écho dans les « animaux diurnes » sont le Soleil, Jupiter et Vénus.
Elles montrent aussi que les planètes à la fois de l’inframonde et de la communication entre les mondes sont Mercure et la Lune.
Ceci nous permet d’établir deux autres tableaux de classification.
 
Tableau 3 : les notions de structure symbolique
supramonde et diurne communication entre les mondes inframonde et nocturne
Soleil, Vénus, Jupiter Mercure, Lune Mercure, Saturne, Lune
 
Cela signifie qu’en matière d’imaginaire planétaire, dans les différentes cultures astronomiques, le Soleil, Vénus et Jupiter sont associés au monde du jour et aux cimes du monde céleste, alors la Lune, Mercure et Saturne sont liés au monde de la nuit et aux racines du monde souterrain, la Lune et Mercure étant également en rapport avec la fluidité et la communication entre le jour et le nuit, le supramonde et l’inframonde.
En cumulant ces notions de structure symbolique (tableau 3) avec les notions précédentes de structures et d’énergie, d’espace-temps et d’anthropomorphisme (tableau 2), nous pouvons « croiser » les données pour obtenir leur synthèse sous forme de tableau représentant les groupes distincts de l’imaginaire planétaire, distingués par  les notions de structure-énergie ou d’espace-temps ainsi que par l’anthropomorphisme des planètes, et leurs « sous-groupes », divisés entre supramonde et inframonde (voir tableau 4).
 
Tableau 4 : groupes et « sous-groupes »
 
notion structurelle
anthropomorphisme  
notion structurelle
appréciatif ou dépréciatif visage, tête ou psychisme
notion de structure-énergie ou d’espace-temps
structure symbolique structure fonctionnelle structure et énergie espace et temps structure symbolique
supramonde et diurne sacerdotale Jupiter Vénus, Soleil supramonde et diurne
  militaire Mars Mercure, Lune communication
inframonde et nocturne agraire Saturne Mercure, Lune inframonde et nocturne
 
Ainsi, nous avons pu tracer les premiers pas d’un imaginaire planétaire à « double » entrée (en ligne et en colonne). En effet, ici Jupiter se distingue bel et bien par son appartenance aux notions d’énergie et de structure, à la fonction sacerdotale comme au monde diurne ou « supramonde », à l’inverse du Soleil et de Vénus qui s’inscrivent eux aussi dans le monde diurne mais tout en appartenant aux valeurs spatio-temporelles, à l’instar de la Lune et de Mercure qui se distinguent de ces dernières par assimilation à l’inframonde et à la communication entre les mondes.
 
Comparaison avec les notions de l’imaginaire anthropologique
 
Ces notions, de monde diurne/nocturne ou infra- et supra-monde, nous incitent à faire la comparaison avec les notions développées par Gilbert Durand dans ses Structures anthropologiques de l’imaginaire (voir tableau A).
 
 A - comparaison avec la classification de G. Durand (entre parenthèses) : « distinguer », « relier » et « confondre »
supramonde (« distinguer », diurne) communication (« relier », mixte) inframonde (« confondre », nocturne)
Soleil, Vénus, Jupiter Mercure, Lune Mercure, Saturne, Lune
 
Apparemment, l’adéquation est positive et totale, mais la classification de Durand, « distinguer » (diurne), « relier » (mixte) et « confondre » (nocturne), s’applique « en ligne », dans notre étude de synthèse, et non « en colonne », d’une part, pour la classification de Jupiter, Mars et Saturne et, d’autre part, pour celle du Soleil, de la Lune, Vénus et Mercure (voir tableau B).
 
B -  comparaison avec la classification de G. Durand (entre parenthèses)
 
notion structurelle
anthropomorphisme  
notion structurelle
appréciatif ou dépréciatif visage, tête ou psychisme
notion de structure-énergie ou d’espace-temps
structure symbolique structure fonctionnelle structure et énergie espace et temps structure symbolique
supramonde (diurne) sacerdotale Jupiter Vénus, Soleil supramonde (diurne)
  militaire Mars Mercure, Lune communication (mixte)
inframonde (nocturne) agraire Saturne Mercure, Lune inframonde
 
Pourrions-nous tenter une adéquation des « colonnes » de notre synthèse avec les notions développées par Durand et Lévi-Strauss ?
La thèse de Gilbert Durand (1992) se fonde sur l’observation que les différentes images de l’inconscient collectif sont issues des différentes images du temps. Son présupposé de l’ « angoisse du temps » est tout à fait compatible avec nos observations car, comme nous l’avons déjà dit, toutes les planètes symbolisent le temps humain et cosmique. De plus il fait appel à des images du temps « thériomorphique » (Durand, 1992, pp.71-96), c’est-à-dire représenté par des animaux, qui correspondent bien à nos données sur le bestiaire planétaire où animaux diurnes et nocturnes symbolisent le temps. Cependant, Durand distingue le régime diurne de l’image de son régime nocturne par des notions de temps, dans le premier cas, et par la notion d’ « euphémisation » du temps se métamorphosant en espace, dans le second cas. Pour notre part, nous ne pouvons pas dire que Jupiter, Mars et Saturne soient plus liés au temps que les autres planètes, mais nous observons bien que le Soleil, la Lune, Vénus et Mercure sont liés à la notion double d’espace et de temps.
Par conséquent, contrairement à Gilbert Durand, nous classons Jupiter, Mars et Saturne dans la catégorie des noms planétaires ayant pour notions principales celles de l’énergie et des structures. Peut-on attribuer, comme le fait l’anthropologue de l’imaginaire dans son chapitre « Le régime diurne de l’image » (Ibid., pp.67-215), les notions propres au régime diurne à ces trois planètes ? Quelques pistes nous incitent à croire que oui.
 
a) Le régime « diurne » de l’image : le Soleil, Jupiter, Mars et Saturne
 
Durand évoque le « membre viril » comme image diurne (Ibid., pp. 150-156) et nous avons vu que le Soleil, Jupiter, Mars et Saturne sont des objets célestes tous qualifiés par le genre masculin et personnifiés par des dieux ou héros mâles. Pour lui, comme pour nous, le Soleil est bien sûr le symbole de ce régime diurne parce que l’éclat de l’astre du jour est très significatif.
Il désigne le régime diurne par le terme générique appelé « exclusion » (ce que Lévi-Strauss désigne par le schème de « tout l’un ou tout l’autre »), alors que nous avons constaté que Jupiter, Mars et Saturne ont des épithètes soit appréciatives soit dépréciatives qui signifient, comme nous l’avons déjà vu, qu’ils expriment les valeurs dichotomiques d’ « exclusion » de l’être humain (« tout ou rien », « bon » ou « mauvais » …). De plus, il désigne, par le verbe « distinguer », les valeurs hiérarchiques opposant le haut au bas, le ciel aux enfers… toutes ces valeurs correspondant bien à celles des « structures » hiérarchiques et segmentées de Jupiter, Mars et Saturne. Enfin, il confirme cette notion de structure en évoquant le tripartisme, que nous avons rencontré pour ces trois planètes, en évoquant notamment le dieu sacerdotal Jupiter (Ibid., pp. 150-156), le glaive tranchant et viril du dieu militaire Mars (Ibid., pp.178-191), alors qu’il évoque aussi l’archétype de l’ « ogre » saturnien (Ibid., pp. 89-96) et celui des ténèbres de l’inframonde (Ibid., pp.96-103) du dieu agraire Saturne.
 
b) Le régime « mixte » de l’image: la Lune, Vénus et Mercure
 
Pour le maître à penser de l’imaginaire, ce régime mixte  est avant tout lunaire (Ibid., pp.326-328) et dans presque toutes les cultures, la Lune est autant un astre de la nuit (associé aux animaux nocturnes) qu’elle est un luminaire du jour (animaux diurnes), parce qu’elle apparaît autant de nuit que de jour. Le régime mixte est aussi le domaine de la répétition, du rythme, de la roue spatio-temporelle de l’éternel retour, et, nous avons vu en effet, que les noms et les personnifications de la Lune, de Mercure et de Vénus offrent des récurrences redondantes, en matière de notion spatio-temporelle, entre référents (« éclat » et temps chronologique), signifiants (forme de « visage »/psychisme et temps humain) et signifiés (« points cardinaux » et temps symbolique).
Contrairement au régime diurne, le régime mixte de l’imaginaire met en place des valeurs androgyniques (Ibid., pp.333-335) et de « coïncidence des contraires » (Ibid., pp. 399-410), qui vont assez bien à la Lune et à Vénus dont, comme nous l’avons observé, les genres sont tantôt masculins tantôt féminins et dont les personnifications peuvent êtres autant mâles que femelles. Gilbert Durand évoque le « schème rythmique » (Ibid., pp. 378-399) et les « symboles cycliques » (Ibid., pp. 321-378), semblables aux phases de la Lune, de Vénus et de Mercure, qui sont explicites dans les rapports du rythme, de la danse et de la sexualité (Ibid., pp. 378-390), alors que Vénus, qui a aussi un rapport étroit avec le temps cyclique, reste la planète la plus nommée en terme de sexualité et de sacrifice ou de mutilation (circoncision) auquel Durand fait aussi allusion (Ibid., pp. 351-354) .
Le régime mixte de l’image est aussi qualifié par le verbe « relier », selon Gilbert Durand, ce que Lévi-Strauss désigne par le schème de « l’un et l’autre », alors que nous savons que plus particulièrement Mercure mais aussi la Lune  et Vénus symbolisent la communication entre les monde et la fluidité de l’axe supra/infra-monde sur l’arbre cosmique, auquel Durand fait allusion dans un long chapitre sur l’arbre de vie (Ibid., pp. 391-399).
 
c) Le régime « nocturne » de l’image: la Lune
 
Durand évoque, par opposition au régime diurne, les schèmes de la nuit, mais aussi de la Grande Mère tellurique et aquatique (Ibid., pp. 256-268), par opposition au Père céleste, alors que la Lune a, le plus souvent, l’eau et la terre pour élément. Il évoque aussi les verbes « confondre », « descendre » et « pénétrer », comme le monde nocturne de l’inframonde qui appartient à la Lune. Nous pouvons aussi faire le rapport entre le terme « inclusion » et le verbe « confondre », avancés par Durand, avec ce que nous avons pu observer dans de nombreux mythes de cultures diverses, où la Lune apparaît comme une forme de Soleil ou bien, dans d’autres mythes, où le rôle de la Lune s’échange avec celui de l’astre du jour, parce que les observateurs astronomiques ont remarqué que le Soleil et la Lune avaient le même diamètre apparent, de sorte que certains mythes étiologiques expliquent qu’à l’origine Soleil et Lune avaient le même éclat, un critère de l’espace qui sied au régime nocturne.
Par opposition au « membre viril », la nuit est symbolisée par le « récipient », la nourriture, l’œuf, le lait, le soma (Ibid., pp. 293-307) ainsi que par la mort et son euphémisation, la tombe et le repos (Ibid., pp. 269-274), alors que la Lune est souvent connectée à la mort mais aussi aux boissons de l’immortalité telles que le soma des dieux. Et, par opposition à la roue de l’éternel retour du régime mixte, les phases de la Lune évoquent  arc et demi-cercle, alors que Durand se réfère à la nef, la barque, l’arche, le vase et à la coupe (Ibid., pp. 274-293) pour exprimer le régime nocturne.
Pour Gilbert Durand, l’imaginaire fait appel à des figures de style, comme le ciel nocturne donne lieu à toute une forme de poésie par les effets d’illusion d’optique qu’il soumet au cerveau humain : grossissement (ou « hyperbole » du régime diurne) apparent de la Lune à son lever, atténuation (ou « euphémisation » du régime nocturne) de la « profondeur de champ » entre les étoiles formant des « constellations », apparemment « plates »… Selon lui, la nuit du régime nocturne est l’expression de la double négation (Ibid., pp. 225-268) (ce que Lévi-Strauss désigne par le schème de « ni l’un ni l’autre »), comme la « nuit obscure » (Ibid., p. 247) évoquant la nouvelle lune qui est appelée « lune noire », c’est-à-dire en quelque sorte « la nuit de la nuit ».
La nuit n’est pas que l’absence de lumière mais aussi le domaine de l’ambivalence antiphrastique, comme « la couleur de la nuit » (Ibid., pp. 247-256), autre figure de style (oxymore), que l’on peut attribuer aux couleurs du ciel nocturne. En effet, contrairement au ciel diurne, qui n’exprime que les trois couleurs primaires (le bleu du ciel et le jaune et le rouge du Soleil),  le ciel nocturne offre l’occasion de contempler plus de couleurs du prisme : le jaune de Vénus ou de Jupiter, le rouge de Mars, le bleu des étoiles, le violet ou indigo de la Voie lactée, l’orange des étoiles telles qu’Antarès, le blanc de la Lune qui est aussi parfois « rousse ».
 
Par conséquent, les classifications de Gilbert Durand et de Lévi-Strauss sont assez compatibles avec le résultat de notre essai sur l’imaginaire planétaire et l’on peut affirmer que notre étude de synthèse s’emboîte parfaitement aux « structures anthropologiques de l’imaginaire ».
 
Adaptation de nos données aux structures anthropologiques de l’imaginaire de Gilbert Durand
  Régimes de l’imaginaire
sous-régimes Diurne (Soleil) Mixte
(Lune)
sous-régimes Nocturne
(Lune)
structuraux « distingue » « relier » supra- et infra-monde « confondre »
fonction sacerdotale
(diurne)
Jupiter Vénus supramonde
(diurne)
Lune  noire, planètes invisibles (Uranus, Neptune, Pluton)
fonction militaire
 
Mars Lune, Mercure intermédiaire
(mixte)
Fonction agraire
(nocturne)
Saturne Mercure, Lune inframonde
(nocturne)
 
L’imaginaire céleste n’est pas empreint de dichotomie, car selon l’anthropologie des étoiles, il ne s’agit pas d’opposer la lumière à la nuit, le Soleil à la Lune en tant qu’astres. Il faut plutôt considérer les luminaires comme les deux facettes d’un élément commun : la lumière. Par exemple, le Soleil n’est visible qu’en plein jour et représente donc l’image de la lumière se distinguant de la nuit, le Soleil étant tout l’un ou tout l’autre, selon un principe d’excessivité ou, selon Durand, d’exclusion (ou « diurne »), alors que la Lune est visible de jour comme de nuit (« mixte ») et représente l’image du cycle de 24 heurs (nycthémère) de la lumière qui est ni celle du jour ni celle de la nuit et les deux à la fois (le paradoxe de l’un et l’autre / ni l’un ni l’autre, selon Lévi-Strauss).
Notre tentative d’adaptation de nos données aux structures anthropologiques de l’imaginaire de Gilbert Durand nous emmène aussi à quelles réflexions.
Les planètes visibles et d’apparence circulaire (Mars, Jupiter et Saturne) sont traitées comme des images solaires  apparentées à l’exclusion et au régime diurne (tout l’un ou tout l’autre). De la même façon,  les planètes possédant des phases (Lune, Vénus et Mercure) et étant à la fois visibles et invisibles (l’un et l’autre, selon Lévi-Strauss, « mixte » selon Gilbert Durand) sont traitées comme des images lunaires avec des phases, alors que les planètes restant invisibles à l’œil nu (comme la « lune noire ») sont traitées comme des images lunaires apparentées au principe de double négation (ni l’un ni l’autre, selon Lévi-Strauss, régime « nocturne » selon Durand).

Conclusion
La classification des planètes ainsi obtenue ressemble fort à celle que nous exposons, à la suite de nos premiers travaux, dans notre article "Imaginaire anthropologique, le discours des astres", dans la rubrique "A comme astronomie et astrologie"

 
Pour vous procurer cet ouvrage, chez l’éditeur : http://www.editions-astronome.com/f/index.php?sp=liv&livre_id=133
 
 
[1]« Disons en conséquence que ces révolutions sont celles du Soleil, de l'étoile du matin et d'un troisième astre, qu'il n'est pas possible de désigner par son nom pour la raison que ce nom n'est pas un nom que nous autres Grecs nous connaissons, vu qu'il lui a été donné par le premier qui l'a observé, lequel était barbare (...); ce qui n'a pas  empêché que, en fait, on leur attribue des noms de divinité : c'est ainsi que l'étoile du soir, est généralement tenu pour être l'astre d'Aphrodite [Vénus]; quant à l'astre dont la vitesse est en gros celle du Soleil et de l'étoile du matin, il est généralement tenu pour être l'astre d'Hermès [Mercure] .(...) Il reste donc trois astres à envisager: l'un d'eux l'emporte sur les autres par la lenteur de sa révolution, et il y des gens qui parlent de lui sous le nom de Cronos [Saturne]; celui qui, pour la lenteur, vient après lui, doit être nommé l'astre de Zeus [Jupiter]; le suivant est l'astre d'Arès [Mars], d'autre part, c'est lui dont la couleur est la plus rouge » (Philippe d'Oponte, Epinomis, 986 a sq.).

 



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